[Extrait – Textes politiques, tome 2] Revitaliser la pensée politique musulmane

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Revitaliser la pensée politique musulmane :
Une nécessaire “Occidentologie” ?

 

Nos études et nos publications ont toujours eu pour fonction explicite d’analyser la réalité contemporaine. Notamment la Mondialisation et l’Occident à travers le prisme de l’Islam, et à travers les yeux d’une nouvelle identité musulmane européenne et donc occidentale. Notre ‘’occidentologie’’ ne se veut pas comme la revanche d’un orientalisme inversé, elle n’a ni son mépris, ni son arrogance, ni son paternalisme.

Elle a juste pour but de comprendre les lignes de fracture entre pensée islamique et occidentale, de visualiser les différences et les antagonismes, leurs typologies, de penser l’identité musulmane contemporaine et l’Islam, à une époque où l’ensemble des valeurs de la culture mondiale, des processus majeurs qui transforment hommes, sociétés et États sont d’origine occidentale et ont pour source l’histoire du continent européen.

Et très précisément dans cet ouvrage, l’objectif sera d’essayer de comprendre pourquoi les modèles théoriques islamiques, après de multiples bouleversements historiques, n’ont jamais pu dépasser le stade pragmatique du ‘’moindre mal’’ en politique depuis l’âge médiéval. L’ensemble de ces principes méthodologiques et leurs sur-utilisations sont pour nous l’un des indices pouvant expliquer la cause de la stagnation et du retard de la civilisation islamique en mettant en place un système de dévaluation constante et minimaliste des objectifs musulmans.

Cette occidentologie a pour but de comparer et d’expliquer en quoi certaines modalités techniques et procédurales, d’abord pensées en philosophie politique occidentale, ont pu permettre l’expansion du monde européen à partir du XVe siècle, alors que dans le même temps, le monde musulman sombrait lui dans son véritable «Moyen-âge» [1].

On pourrait dire pour simplifier, tout en caricaturant, que le but serait de se nourrir de l’histoire politique de l’Occident pour enrichir la pensée islamique[2]. Si nous adoptons une analyse historique globale et en nous basant sur une partie de la théorie d’Ibn Khaldoun, nous serions d’avis de dire, que c’est l’instabilité politique chronique et endémique des royaumes et états musulmans qui a joué un rôle important dans ce déclin.

Cette instabilité n’est pas seulement liée à des causes sociologiques et économiques, mais aussi et surtout à une vision et interprétation de la théorie politique islamique, qui a engendré une pratique déséquilibrée du pouvoir dans le monde musulman.

Une pratique politique qui a empêché une évolution positive au profit d’une stagnation négative. Et de manière inverse, c’est donc le Politique qui a initié l’essor du Monde occidental, et non pas un fait issu du hasard de la géographie et de ses découvertes. Dans cette perspective, comprendre la philosophie politique occidentale permet de comprendre aussi certaines causes historiques à l’origine de son essor.

Ce terrain est miné, voire extrêmement périlleux et il faut en avoir conscience. La réalité historique des mouvements islamiques contemporains a démontré dans le passé, et aujourd’hui encore, que les volontés de ce type finissent toujours finalement par rejoindre, de près ou de loin, les fondements idéologiques occidentaux. Cela en validant ses dogmes et ses néo-religions, sur le fond même plus que sur la forme.

Pour ce faire, parfois de faibles astuces furent utilisées par certains de ceux qui ne voulurent prendre conscience des risques. Tel le fait d’user de leur propre vocabulaire, signe d’indépendance idéologique dérisoire, pour éviter d’utiliser les mots vecteurs de philosophie étrangère. En témoigne l’utilisation éphémère de ‘’shûra’’ (cratie) au lieu de démocratie.

Si cela était encore vrai il y a quelques années, désormais plus besoin d’artifice de langage, car devant le diktat impérial de l’Occident, le terme, l’idée et la philosophie de la Démocratie ne sont absolument pas négociables.

Pour illustrer encore cette épineuse situation, rappelons-nous justement que certains de nos prédécesseurs n’avaient cru déceler dans les élections qu’un simple mode opératoire, une technique de désignation. Et à vrai dire, les élections en tant que telles, prises isolément, sont effectivement une simple procédure pour effectuer un choix. Mais ces derniers avaient tragiquement fait l’impasse sur le cordon ombilical qui liait cet outil, apparemment neutre, à la religion démocratie.

Car le contexte de son utilisation transformait irrémédiablement son utilisateur. C’est ainsi qu’en ne pensant utiliser qu’une simple modalité technique pour arriver à une fin, ils se sont retrouvés, plusieurs décennies et une génération plus tard, à légitimer la base même de la démocratie sécularisée, rejeton lointain et déformé -mais direct- de la théocratie chrétienne[3].

Avec ces exemples, nous comprenons que la grande question réside dans le fait de savoir analyser et identifier les procédures techniques politiquement performantes en Occident pour pouvoir les penser dans un cadre islamique, mais sans tomber pour autant dans la validation de la philosophie et l’idéologie qui ont pu les produire : c’est l’une des grandes équations que la réflexion politique islamique contemporaine se doit de résoudre.

Concernant justement le fait d’être capable de distinguer ce qui est de l’ordre de la technique politique et ce qui est de l’ordre de la philosophie politique, si certains de nos prédécesseurs en ont été parfois (?) capables dans la théorie, dans la pratique, la majorité a échoué[4].

L’une des explications plausibles de cette défaillance, parmi tant d’autres, est que beaucoup d’entre eux demeurent étrangers par nature à l’Occident et à sa philosophie ; ne voyant son système de pensée que d’un œil externe, aussi expert soit-il, ou ne le subissant localement que sous un aspect déformé. Ni élevés, ni socialisés par lui, ils n’ont donc pas pu développer d’anticorps idéologiques nécessaires, ni d’acuité intellectuelle capable de percer la réalité, à travers le masque de certains symboles ou slogans[5].

Et comme nous l’écrivions ailleurs[6], ce paradoxe est important à rappeler : souvent l’histoire a démontré que les plus pertinents à réfuter certaines idéologies, et ceux qui peuvent le plus y résister, ont très souvent été ceux qui vivaient à l’intérieur même de leurs systèmes[7], et plus encore, s’ils sont nourris de sources exogènes qui les rendent encore plus imperméables et doublement plus critiques.

Il se peut donc que les musulmans occidentaux, dont les lignes de réflexion sont balisées par le Coran et la Sunna soient plus à même que les autres de comprendre ce qui est de l’ordre de la pure ingénierie politique, sociale ou économique, de ce qui est de la philosophie et de l’idéologie[8]. De plus, les études de théorie politique comparée Occident-Islam n’étaient jusqu’à présent qu’à sens unique, en validant in fine l’Occidentalisme[9].

Elles sont soit le fruit d’Orientalistes/islamologues occidentaux jugeant, avec leurs propres grilles d’analyse les théories islamiques et leurs pratiques, historiques ou contemporaines ; soit le fruit d’individus, essentialisés arabo-musulmans, analysant ces mêmes sujets avec des grilles d’analyses intériorisées par eux comme universelles, mais occidentales en réalité[10].

Dans ces deux cas de figure, idéologies et visions occidentales étaient, consciemment ou non : juges, parties et bénéficiaires. Rares ou inexistantes sont les études de ce type réalisées par des musulmans occidentaux critiques, détachés de certaines croyances universalisées par un rapport de force historique, pour s’imprégner de la philosophie politique islamique. Cela tout en gardant un regard extérieur ‘’occidental’’ sur cette pensée politique, et en cherchant à revitaliser le projet de civilisation de l’Islam.

Il fallait donc sûrement une situation inédite, dans un contexte exceptionnel, pour que des individus posent d’abord les bases intellectuelles d’une remise en cause radicale de l’occidentalisme avec une pensée musulmane radicalement novatrice pour pouvoir appréhender ce type de réflexion.

Mais pour ce faire, il faut poursuivre le chemin qui nous mène de l’ancien orientalisme colonial à une nouvelle occidentologie musulmane. Et pour initier ce genre d’étude, il fallait justement avoir une œuvre nous permettant d’englober toutes ces interrogations. Ainsi, on remarque que nous avons alors suivi un cheminement intellectuel
et idéologique inverse à celui de l’orientaliste Henri Laoust.

Et même dans un sens différent, car ce dernier était parti du Califat de Rachid Ridda à Ibn Taymiyya pour revenir jeter un oeil sur le wahhabisme de son époque ; alors que nous, nous sommes partis de notre dernier essai sur l’histoire de la prédication najdite, sur le ‘’Califat’’ de l’EI présent, au wahhabisme historique de la milice puritaine des Ikhwan, pour finalement en revenir ici à Ibn Taymiyya.

 

Aïssam Aït-Yahya
Extrait de livre “Textes politiques – tome 2 : La politique religieuse (Siyâssa Shar’iya)”, p.20 à p.27


[1] L’éclat trompeur de l’empire ottoman du XVI/XVIIe siècle n’étant que le chant du cygne de la civilisation musulmane.
[2] Nous ne pensons pas que le déclin du monde musulman soit simplement d’origine économique et culturelle, comme cela est affirmé dans une vision matérialiste voire marxiste de l’histoire. Cette théorie stipule en général, que les revenus financiers ayant chuté, les États n’avaient plus les moyens d’entretenir une force militaire face aux visées occidentales, ni d’assurer la paix civile et sociale à l’intérieur (redistribution de richesses), et encore moins de soutenir des activités intellectuelles propices au développement technique. Finalement cette instabilité politique, sclérosant le système entier, avait forcé ces états à trouver un équilibre fragile, un statu quo satisfaisant,
pour s’y tenir sans changer, cela même sur plusieurs siècles.
A l’heure de la mondialisation des économies, de la finance et du commerce international, cette explication est privilégiée dans le monde occidental et même arabo-musulman (sous son influence) pour expliquer le déclin du monde musulman. Certaines théories affirment encore une chute du commerce de l’Or avec le tarissement des mines du nord-ouest africain. D’autres ajoutent à cela la ‘’fermeture’’ de la route de la soie par les Ottomans après la prise de Constantinople en 1453, ce qui obligea les royaumes chrétiens à trouver d’autres voies maritimes pour atteindre les Indes afin de continuer le juteux commerce des épices et des étoffes, les forçant donc à développer une marine efficace avec des innovations techniques importantes, enrichis de plus par les savoirs antiques qui transitèrent via l’Italie et l’Espagne.
Ces explorations maritimes furent la cause de la découverte de l’Amérique, de son exploitation, de sa colonisation, et de la mise en place du fameux commerce triangulaire. Celui-ci faisant basculer des quantités de richesses immenses (si importantes d’ailleurs qu’elles sont difficilement chiffrables), au profit d’un seul et unique continent : l’Europe. En plus d’être exclu du commerce atlantique, le monde musulman n’était plus l’intermédiaire dans le commerce mondial entre Asie et Europe. Les droits de douane et les échanges commerciaux ont donc considérablement chuté, et ont limité les ressources de certaines régions musulmanes, en les empêchant de participer à cette croissance.
En Afrique du Nord, l’appauvrissement et la faiblesse des revenus de la terre, et la Reconquista qui a fini par atteindre les rives musulmanes dès le XVe siècle, ont immobilisé ces royaumes. Les États musulmans sur la défensive, passifs et fragilisés, limitant leurs interventions autres que régaliennes dans leurs seules aires d’influence, et au strict minimum, se maintinrent dans une certaine autarcie. Seule la course (jihad al bahr) et le commerce intrazone (sel ou or transsaharien par exemple) assuraient encore tant bien que mal des revenus (ce qui explique l’expansionnisme marocain vers le Mali, et ottoman vers les côtes de la Méditerranée). S’il y a une certaine réalité à toutes ces explications, elles ne suffisent largement pas à elles seules.
[3] Et nous comprenons pourquoi certains encouragent désormais les salafistes du monde arabe à entrer dans le jeu politique des ‘’démocraties’’ locales et à participer
aux élections. Cette stratégie américaine est à l’heure actuelle parfaitement visible au Maroc. Encore une fois, l’intelligence du pragmatisme anglo-saxon est sur ce point ‘’vicieusement’’ efficace (à comparer avec le dogmatisme français, intolérant mais sûrement ‘’salvateur’’ en tant que facteur d’éveil…).
[4] Nous ne parlons ici que de ceux qui sont issus du courant réformiste islamique. Et non pas des réformistes modernistes qui eux se sont tout naturellement vautrés dans l’Occidentalisme, même s’ils ont pu débuter par une réflexion similaire à la nôtre.
C’est le cas par exemple du philosophe et penseur marocain Mohamed Abed al Jabri (1935-2010) qui s’est posé le même type de questions épistémologiques qui ont pu être pertinentes : « ... il n’existe pas en fait une modernité absolue, universelle, et planétaire, mais plutôt des modernités, différentes d’une époque à l’autre et d’un lieu à l’autre ; autrement dit, la modernité est un phénomène historique et, en tant que tel, reste conditionné par les circonstances dans lesquelles il se manifeste, et confiné dans les limites spatio-temporelles que lui trace le devenir au cours de l’histoire. La modernité doit donc différer en fonction de chaque espace, de chaque expérience historique : la modernité européenne est différente de la modernité chinoise ou japonaise » (Critique de la Raison Arabe).
Malgré ce type de questionnement intéressant, ce dernier a validé thèses et modèle occidental, notamment proches de la philosophie progressiste socialiste, à tel point que plusieurs oulémas marocains ont annoncé que ses convictions annulaient la base de l’Islam et de la foi musulmane.
[5] Cela nous rappelle la parole de ‘Umar ibn Al Khattab : «innama tounqadou ‘oura al Islam ‘ourwatan ‘ourwa, idha nacha A fil Islam man lam ya’rif al jahiliyya : les liens de l’islam seront défaits un par un, quand aura grandi dans l’Islam celui qui n’a pas connu l’ère de l’ignorance’’. Cité par Ibn Taymiyya dans ‘’Minhaj As-Sounna’’ (Tome 2 page 398 et 4/590)
[6] ‘‘De l’idéologie islamique Française’’
[7] La critique et la résistance interne à un système de pensée est toujours plus efficace que les attaques externes contre ce même système. On peut penser à la dissidence à l’époque de l’URSS : certains intellectuels russes critiques du communisme ont été plus décisifs que les critiques externes occidentales. D’autant plus que ces intellectuels pouvaient être nourris d’une culture démocratique libérale renforçant encore leur argumentaire.
[8] Cela étant dit, la modestie, l’autocritique et la prise de recul doivent toujours être une position de principe dans notre démarche pour ne pas sombrer dans un égarement aveugle. Et surtout, cela ne prétend absolument pas que les regards étrangers et externes sont dénués de validité. Bien au contraire, et surtout s’ils viennent de spécialistes des sciences religieuses islamiques.
[9] Nous comprenons ce terme par la volonté d’universaliser et d’étendre à l’ensemble de la planète, les codes et les valeurs morales, culturelles et politiques issus de l’histoire du monde occidental et de ses sociétés.
[10] Certains de ces chercheurs en Occident, dont l’Islam et la foi ne sont pas à mettre en doute, ont une apparente ‘’neutralité» au sens presque laïque du terme, si bien que politiquement leurs œuvres semblent indifférentes au combat civilisationnel qui se joue actuellement pour la survie de l’Islam. On pourrait dire alors que leurs orientations universitaires les obligent à une non prise de position. Pourtant nous l’avons déjà soulevé : certains islamologues tout aussi universitaires qu’eux, de Bernard Lewis à Gilles Kepel, n’hésitent pas à afficher leur vision idéologique et leurs engagements politiques, dont les objectifs politiques visent justement à faire perdurer la domination intellectuelle occidentale sur l’Islam.

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  1. Tayeb

    Houellebecq a fait un essai là dessus…. C’est pas mal

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