Ibn Taymiyya et sa siyâssa : Hier et aujourd’hui [Extrait du livre : “Textes politiques – tome 2″]

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Cependant, il y a des parties de l’œuvre d’Ibn Taymiyya qui peuvent être interprétées comme une incitation au radicalisme[1]

Radicalité et Ibn Taymiyya : chez beaucoup d’auteurs la liaison est si évidente qu’elle en devient une des banalités les plus communes de l’islamologie occidentale contemporaine. Notre objectif ne sera pas ici de contribuer à la polémique stérile, en plus d’être anachronique, qui consiste à ”radicaliser ou dé-radicaliser” la pensée du cheikh al Islam qui se suffit très largement à elle-même[2].

Il est pourtant évident que certains passages de la siyassa seront perçus comme « ultra-radicaux » et contribueront à ce genre de polémique dans le climat francophone actuel. Mais celle-ci ne préoccupe en réalité que ceux qui ont adopté des vues étroites, absorbés par les vicissitudes de l’actualité et de son horizon très immédiat, qu’ils soient musulmans ou non, ”jihadistes” ou ”islamologues”.

Cette polémique ne préoccupe pas, ou seulement de manière très épisodique, l’historien ou le chercheur sérieux qui, prenant du recul, se placent toujours sur des longues durées pour tirer des conclusions quant aux phénomènes qu’ils observent et analysent. Comprendre la stagnation historique et politique de l’Islam dépasse très largement, le sujet déjà important de notre modeste travail.

Il touche au problème fondamental et à tous les débats cruciaux autour du renouveau de l’ijtihad absolu, non pas sur les fondements du Droit (Oussoul al Fiqh) ou les Fondements de la Loi (Oussoul Ash-Shari’a), mais plutôt sur les fondements politiques du Pouvoir (Oussoul siyassa), leurs règles (Ahkâm as-sultaniyya) ou sur la science constitutionnelle (‘Ilm dusturi) : c’est-à-dire touchant à la philosophie du Pouvoir (as-sultan) en Islam.

Sachant cela, et vu sous cet angle, il était déjà évident pour nous que l’EI par exemple, justement l’un des acteurs de l’actualité tant décrié pour sa ”radicalité” et son extrémisme, était condamné par avance à n’appliquer la Sharia que dans sa version la plus sommaire et la plus aisée, et notamment dans son aspect le plus spectaculaire : l’application des châtiments corporels et des peines légales (hudûd).

Cela avec une reproduction hasardeuse, pour ne pas dire anachronique, d’anciens systèmes politiques islamiques médiévaux comme « simple » modèle à reproduire. Rejoignant là, un autre aspect de la réalité saoudienne, appliquant elle aussi certains hudûd, tout en étant condamnée à ne reproduire que des pratiques contemporaines issues de systèmes politiques occidentaux remixés à la tradition tribale du pouvoir, propre à la péninsule arabique[3].

Dans les deux cas, il y a l’existence de la même faille : l’absence d’un système islamique politique propre à lui-même, et surtout propre à son temps. La faillite des modèles appliqués est directement liée à la faillite de la pensée politique islamique, on pourrait même presque dire : l’absence de pensée politique islamique actualisée[4].

Or, s’il semble qu’il y a immobilisme politique aujourd’hui, c’est parce qu’il y a une carence évidente sur ces points. Le plus tragique, comme nous l’avons dit, est que ces efforts de réflexion théorique et pratique avaient été accomplis dans leurs contextes historiques respectifs, pendant sept siècles, par les grandes personnalités et savants-théologiens de l’Islam. Cela avant de dépérir, lentement mais tout aussi sûrement.

L’ironie du sort, est que l’un de ces grands théoriciens jurisconsultes, qui avait porté la réflexion de manière profonde et large sur ces différentes notions, est justement pris en référence et en modèle par beaucoup de ceux qui n’ont pas été à la hauteur de ses écrits.

La “siyassa ash-shar’iyya” d’Ibn Taymiyya, qui sert encore aujourd’hui de modèle magistral à l’introduction de ce que sont les contours d’une science politique islamique, fait partie d’une abondante littérature issue de l’âge classique de la civilisation islamique[5]. A ce titre, l’importance et l’impact de cette œuvre fondamentale, précise et concise, ont fait l’objet de nombreux commentaires jusqu’à aujourd’hui encore[6].

Dans le monde arabe, depuis 2011 et la période dite du ”Printemps arabe”, nous constatons une sur-utilisation de la siyassa ash-shar’iyya d’Ibn Taymiyya, essentiellement comme outil idéologique et théologique de ”Contre-révolution”.

L’aspect ”loyaliste et légaliste” apparent de ce texte a tout de suite été perçu comme une aubaine pour saper -d’un point de vue islamique- les revendications et les contestations de certains ; alors que dans le même temps, ce même traité, était utilisé pour servir de support politique et juridique dans la gestion administrative de certains territoires sous le contrôle de groupes dits djihadistes[7].

L’ambivalence est extrême : une utilisation théologique pour légitimer la soumission absolue à une autorité, contre une utilisation juridique pour pacifier et administrer des territoires libérés par une nouvelle autorité, qui demandera -elle aussi, à son tour- une obéissance absolue…

Il nous apparaît alors, que jamais un tel auteur et son œuvre n’ont pu à la fois être utilisés comme arguments légitimant des interprétations aussi opposées et des camps aussi distants en termes de visions et de stratégies politico-religieuses. Mais surtout, toujours dans la démarche qui nous est propre, jamais il ne nous a semblé qu’un tel auteur et toute son œuvre, soient restés hors de portée de la plupart des acteurs en présence.

Il apparaît alors que beaucoup ont mis le doigt sur une réalité, une facette et un seul côté de l’œuvre gigantesque d’Ibn Taymiyya, et qu’ils ne mettent ainsi en exergue que ce seul aspect. Rares étant ceux qui ont saisi la totalité de son œuvre dans son propre contexte et donc, rares sont ceux qui semblent être cohérents avec l’ensemble de la production taymiyyienne.

Cela à tel point, par exemple, que soufisme et anti-soufisme peuvent trouver dans cette œuvre ce qui est de nature à conforter leurs points de vue respectifs, tout comme le légitimiste qui met en avant la soumission au pouvoir par souci de stabilité ou par simple obéissance et le révolutionnaire cherchant à renverser ce même pouvoir car ayant dépassé toutes les limites de l’islamiquement tolérable. Chacun semble pouvoir piocher dans l’œuvre d’Ibn Taymiyya ce qui est de nature à conforter sa propre perception.

Ne nous trompons pas : la carence n’est pas théologique, l’œuvre d’Ibn Taymiyya est abondamment commentée et travaillée par les oulémas du monde musulman, passés ou contemporains, selon leur discipline et leur propre méthodologie, du Maroc jusqu’en Inde.

La faille semble provenir d’une certaine incapacité à produire une interprétation politique pertinente et contemporaine de l’œuvre du cheikh de Damas[8]. La raison essentielle n’est certainement pas étrangère au fait que dans le monde arabo-musulman, les études historiques sont sinistrées.

Et dans ce cas comment comprendre l’œuvre politique d’Ibn Taymiyya ? Quel est le fond de la pensée politique du cheikh de Damas ? Comment juger des utilisations et des interprétations antagonistes de ses écrits ? Pourquoi son œuvre est-elle aujourd’hui un véritable enjeu au sein du sunnisme ?

Pourquoi agite-t-elle tant la sphère savante occidentale, les spécialistes des études islamiques, arabisants et islamologues, qui soit dénoncent son ”radicalisme”, soit essaient justement de ”dé-radicaliser” et d’adoucir la portée de certains passages assez sensibles ?

Bien entendu, nous ne prétendons pas ici répondre à toutes ces questions, mais nous espérons contribuer à fournir très modestement et tout simplement un cadre de référence historique et politique facilitant la réflexion et l’analyse vers des réponses.

La contextualisation historique et la compréhension du temps dans lequel a vécu le cheikh Ibn Taymiyya peuvent nous donner les éléments objectifs et les clés servant à décoder son immense production théologique, surtout celle en lien avec sa propre réalité, celle qui lui était contemporaine.

Contrairement à la méthodologie scientifique orientaliste, qui a toujours eu tendance à surinterpréter par déterminisme historique tous les éléments à sa portée (même ceux issus de la pure théologie[9]) par croyance matérialiste et par relativisme, nous pensons que seuls les écrits qui ont une implication de civilisation[10] -surtout et bien évidemment s’ils répondent à une sollicitation externe- ont un véritable contexte historique[11] qui permet de les appréhender dans le sens voulu par leur auteur.

Sans cela, c’est tomber volontairement ou non, dans une interprétation tendancieuse car amputée de son élément temporel qui est un constitutif essentiel de l’écrit.

Par contre, l’inverse est tout aussi vrai, en sur-contextualisant, on donne fatalement une valeur dogmatique ”théologique” à un contexte historique en particulier. Le danger est grand, car c’est inverser l’ensemble de la démarche théologique et méthodologique : la production scientifique religieuse (réponse juridique/traité/profession de foi/écrit de jurisprudence, etc.) est vidée de sa valeur islamique au profit du temps et de l’espace où elle s’est formée.

Dans ce cas, c’est le contexte historique qui devient une réponse juridique permanente et immuable, alors que le contenu lui devient historique, et donc, n’est ni applicable ni reproductible, et encore moins réutilisable.

Dans notre monde laïc et sécularisé, le problème que nous décrivons ici est facilement visible chez ceux qui cherchent à ”dépolitiser” certains passages et certaines œuvres du cheikh Ibn Taymiyya, ou pour le dire plus simplement : à déradicaliser leur contenu subversif potentiel.

Cette sur-contextualisation devient finalement un processus de sécularisation appliqué aux écrits d’Ibn Taymiyya, dans le premier sens du terme : c’est-à-dire à les encadrer ”au siècle” auquel ils appartiennent afin de ne pas risquer de les revoir resurgir dans notre temps présent. Un temps présent qui n’est donc plus qu’une constante image reproduite du temps passé d’Ibn Taymiyya, pour y enfermer à tout jamais ses positions.

Mais il faut dire aussi que la sur-contextualisation pour créer des déductions par analogie, utilisée chez ceux qui radicalisent politiquement toutes les positions du Cheikh de Damas, aboutit à la même téléologie, mais par un cheminement inverse.

Selon nous, l’un des moyens d’éviter ces erreurs, et ces interprétations polarisées, est de procéder à une double contextualisation :

  • Contextualiser l’œuvre dans son temps historique en rappelant l’environnement politique et social dans lequel elle a été produite.

  • Contextualiser l’œuvre dans l’ensemble de la production de l’auteur, en rappelant le cadre théologique de référence dans lequel elle s’inscrit.

La ”siyassa ash-shar’iyya” d’Ibn Taymiyya se prête assez bien à cet exercice, et l’ensemble de notre présent ouvrage aura pour ligne directrice ces deux piliers de la contextualisation. Et finalement, l’étude de ce traité permet même de mettre en évidence une quantité de problématiques très intéressantes pour mieux comprendre et préciser les enjeux islamiques contemporains.

Aïssam Ait-Yahya


[1] « Islam, the State and politic authorities », Asma Asfaruddin, page 121
[2] Ce sujet, nous ne pouvions justement pas ne pas mentionner les travaux du Professeur Yahya Michot qui réalisa un travail remarquable dans l’initiation, la présentation, la traduction et le commentaire de l’œuvre d’Ibn Taymiyya en français. Toutefois, il semble que la grande diffusion de l’œuvre de Yahya Michot (et très sûrement les exigences de sa position au vue de son expérience passée), ne se fait malheureusement pas sans une certaine inclinaison vers une espèce de ”conformisme conciliateur” (?) concernant certains points délicats des écrits d’Ibn Taymiyya.
[3] Ce ne sont pas les peines légales islamiques qui posent problème mais le cadre institutionnel général de leur application. S’il n’existe pas de système politique et juridique cohérent avec l’esprit général de la shari’a et englobant avec justice la totalité de la société, l’application brute des peines légales peut aboutir à des situations très problématiques. Ces problèmes feront ensuite le lit de la propagande occidentaliste laïque en s’attaquant directement à la shari’a.
[4] Au sens de « contemporain ». Nous verrons qu’en réalité l’absence de pensée n’est pas absolue mais relative, car même si cette pensée existe en réalité, elle est si marginalisée qu’elle ne possède que très peu d’influence politique et sociale dans le monde musulman.
[5] Les traités et les écrits concernant la science dite des ”ouloum al sultaniyya” sont assez nombreux et de natures très diverses, en fonction de l’origine de leurs auteurs, de leurs formations et des destinataires finaux de ces écrits : somme juridique (fiqh), règles d’éthique (adab), conseils aux rois et émirs (nassihat), règles des pratiques politiques (siyassa).
On peut citer parmi les œuvres les plus connues avant Ibn Taymiyya (par ordre chronologique), ”Al-imâma wa Al-siyassa” d’ Ibn Al Qotayba al Hanbali (828-889), “Ahkam al sultaniyya” du Qadi Abu Ya’la al Fara’ (990-1066), à la même époque, les œuvres d’Al Mawardi (974-1058) dont la plus célèbre : ”Al Ahkam al Sultaniyya wal Wilayat ad Diniyya” mais aussi “Qawanin al wizara wa siyassat al moulouk ” et “Nassihat al moulouk“. A l’époque des Seldjoukides, nous avons l’œuvre de l’imam al Haramayn Abû Ma’ali Al Jouwayni (1028-1085) intitulée ”Ghiyath al ‘Oumam” puis l’une des nombreuses œuvres de son élève Al Ghazali (1058-1111) ”Kitab at tibr al masbouk fi nassihat al moulouk”. Parmi les successeurs immédiats d’Ibn Taymiyya arrêtons nous seulement sur son élève Ibn Qayyim Al Jawziyya (1292-1350) et son “Turûq al houkmiyya fi siyassa Ash-shari’yya “.
Cela concerne les œuvres les plus citées issues de doctes-théologiens du sunnisme (ahl oul ‘ilm), puisque à cela on peut aussi ajouter à cette époque les œuvres des fonctionnaires et des administrations (ahl ad-diwan) comme Ibn Al Mouqaffa’ (724-759) et ses œuvres telles que : “Adab As-saghir” ou ”Rissalat as-Sahaba” ou bien des œuvres réalisées par des philosophes comme Ibn Sina (980-1037) et son ”Kitab As-siyassa”.
La science politique fut donc très largement abordée par de très nombreux auteurs, selon différents points de vue, sciences et méthodologie, mais aussi selon différentes croyances (philosophiques ou théologiques). Nous utiliserons certains passages de ces œuvres dans notre commentaire.
[6] Nous recommandons particulièrement certaines lectures et commentaires théologiques (charh) et vérifications-précisions (tahqiq) du texte :
-le tahqiq du cheikh Mohammed Ibn Salih Al ‘Otheymine,
-le charh du cheikh Mohamed Hassan Qaid (inachevé suite au décès de l’auteur)
-le tahqiq du cheikh ‘Ali Shahoud
-Surtout le tahqiq du cheikh Mohamed Ibn ‘Ali Al Imran.
[7] Irak, Syrie et en Libye, mais on peut aussi y ajouter certaines portions du Yémen et de la Somalie ou du Sahel.
[8] Il existe en réalité beaucoup d’auteurs, d’oulémas et de penseurs dans le monde arabe qui ont des analyses pertinentes d’Ibn Taymiyya, mais il est à noter qu’ils ne figurent pas parmi les plus médiatiques car ne bénéficiant pas des facilités officielles de « publicité » (académique et universitaire) dans la diffusion et l’expression de leurs travaux. Rappelons que le contrôle de la diffusion du savoir est un des outils politiques pour assurer la protection et la reproduction d’un système. Cela est déjà une réalité dans le monde occidental libéral, alors que dire du monde arabo-musulman ?
[9] Rappelons que le Coran, chez les orientalistes-islamologues est un texte historique, donc temporellement et spatialement déterminé par son contexte humain. Or chez les musulmans, c’est la parole divine qui fixe dans le texte les propres limites de son cadre temporel et spatial. Le temps est donc lui-même coranique : car le moment historique de la Révélation divine a absorbé un simple moment du temps humain mesurable avec son contexte.
Ce temps humain (histoire) et son contexte (politique, social, culturel,…) ont été divisés en plusieurs séquences différentes : certaines sont effectivement historiques, ont été figées dans le temps et sont donc à comprendre par l’histoire humaine, alors que d’autres ont été élevées au dessus du cours du temps normal (humain) pour devenir intemporel ; le déterminisme rationaliste n’est donc plus seul apte, ou suffisant, à juger et à comprendre la nature de cette séquence.
Cela tout comme la notion d’infini ou d’éternité dépasse largement, en rendant insuffisante, l’explication rationaliste qui chercherait à comprendre ces concepts : tôt ou tard, elle sera obligée d’entrer dans des analyses métaphysiques pour les cerner. De la même manière, il y a donc bien Histoire et Méta-histoire.
[10] Économique, sociale, politique, etc.
[11] Pour illustrer cette précision : comprenons que selon toute vraisemblance, la réponse théologique à une question sur le dogme ou bien sur les règles rituelles du culte n’est pas déterminée ni influencée par le contexte historique dans lequel elle est donnée. Par contre, cela n’est plus absolument le cas pour la réponse à une question concernant la vie sociale, économique et politique, qui dépend foncièrement plus du contexte.

 

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